Apostazia : preferencë individuale apo zgjedhje kolektive ?

. (Shqiptarët dhe Perandoria Otomane -3)

.

.

.

. Çfarë duhet të mendojmë pas prezantimit të të gjithë faktorëve që shoqëruan për të mos thënë lehtësuan, apostazinë e shqiptarëve ?

.

.

. Primo, islamizimi nën otomanët është një proces shumë i gjatë dhe i durueshëm i cili është shtrirë gjatë dy apo tre shekujsh. Ky vrojtim i parë përforcon idenë qëndrore që kthimi në myslimanë nuk ka bërë pjesë në një politikë volontariste, e udhëhequr me majën e shpatës nga ana e një Shteti të plotfuqishëm dhe të gjithëgjendshëm. E thënë ndryshe, edhe pse Islamizmi paraqitet si burim shpirtëror dhe ideologji e Shtetit, objektivat afatmesme dhe afatgjata të këtij të fundit nuk udhëhiqen nga ndonjë dominante e natyrës fetare.

. Megjithatë, përtej atij nderimi dhe admirimi që mund t’i shprehim atij pusi të dijes që përfaqson feja islame, asgjë nuk na pengon që të damkosim kryqëzatën e ndërmarrë nën emrin e saj nga ana e Perandorisë otomane mbi territoret evropiane, të fshikullojmë principet që motivuan ngadhënjimin e territoreve dhe skllavërimin e popujve. Pikërisht në këtë kuadër ka ndodhur që, në raste të veçanta, si pasojë e kryengritjeve lokale ose e ofensivave që vinin nga ana e fuqive të krishtera, autoritetet otomane lokale të kenë përdorur metoda të ashpra për të realizuar nënshtrimin e kryengritësve – duke i detyruar që të përqafojnë në grup fenë islame.

.

.

. Secundo, edhe sikur të ketë patur tundimin e triumfit të Islamizmit mbi botën mbarë, duke mos qenë e aftë të asimilojë masën marramendëse të të krishterëve që ka mundur të nënështrojë, Perandoria ka shtyrë projektin e islamizimit në plan të dytë bile edhe në plan të tretë. Duke mos mundur të investohet në një kantier që i tejkalon së tepërmi mundësitë e saj dhe që për më tepër, paraqitet thellësisht joproduktiv dhe tepër destabilizues, Shteti është i detyruar fillimisht të pranojë dhe më pas të administrojë bashkëjetesën. Shoqëria otomane ka jetuar dhe është zhvilluar falë përzierjes së përbërësve njerëzorë heterogjene nga pikpamja fetare dhe etnike, nëpërmjet një loje të hollë të mekanizmave administrativë, juridikë dhe kulturorë. Në këtë mënyrë, roli i Shtetit paraqitet si i pazëvëndësueshëm : nga njera anë, ai njeh dhe mbron sferën private dhe nga ana tjetër, ai kultivon dhe kontrollon sferën publike, pikërisht duke përdorur përkatësinë fetare si një barrierë.

. E parë në këtë mënyrë, përjashtimi dhe integrimi s’janë gjë tjetër veçse dy qëndrime që diferencohen nga njeri tjetri në lidhje me mundësinë dhe zgjedhjen e individit për të kaluar nëpërmjet këtij filtri, me qëllim që të pjesëmarrë në jetën publike dhe të ngjitë shkallët e pushtetit.

.

.

. Tercio, në mungesë të një politike të koordinuar dhe të një praktike të detyrueshme, fakti i braktisjes së besimit fetar të parë (të krishterë) dhe përqafimi i besimit të ri (mysliman) paraqitet para së gjithash si një zgjedhje personale. Nënvizojmë njëkohësisht që procedura është jashtëzakonisht e thjeshtë dhe e zhveshur nga çdo ceremoni : shpesh, mjafton që individi të shpallë vendimin e tij publikisht dhe t’i nënshtrohet ritit të synetit. Të gjitha arsyet e përmendura më parë mbrojnë këtë ide – dëshirë për të ruajtur pasurinë dhe titujt, lakmi për të bërë karrierë, nevojë për lulëzim të brendshëm ose për të gjetur orientime të reja shoqërore, kërkesë për të rindërtuar një identitet që po shuhet, dobi për të paguar sa më pak taksa ose tatime.

. I vetmi element i habitshëm vjen nga fakti që tendenca individuale merr përmasa kolektive.

.

. Në qoftë se problemi izolohet në këtë mënyrë në planin e etikës dhe të moralit, i identifikuar kryesisht në terma interesi ose nevoje, atëhere përgjigja duhet kërkuar në fushën e marrëdhënieve, të lidhjeve shoqërore dhe të institucioneve kolektive. Te gjitha treguesit – bile edhe ato të mbledhura disa shekuj më vonë – tregojnë që bashkësia familjare rurale mbetet elementi qëndror i shoqërisë tradicionale shqiptare përgjatë të gjithë periudhës otomane të epërme. Në se quhet agnatike në jugun e vendit, apo fisnore ose e gjakut në veri, ky grup i fuqishëm shoqëror funksionon sipas « një principi vertikal që nënshtron të poshtmin, të riun, të tashmin, djalin ndaj të sipërmit, të vjetrit, të shkuarit, atit » (1). Ndërfutja dhe puthitja progresive e strukturave socio-familjare, të lidhura nëpërmjet principeve të lidhjeve farefisnore dhe që shkojnë nga njësia shoqërore themelore (fisi) në grupin bazë (shtëpi) – duke kaluar nëpërmjet grupimeve ndërmjetëse (këmbë, vllazni) – krijon konfiguracione njerëzore, bashkësi territoriale të mbyllura në vetvehte. Nëpërmjet kësaj skeme, nga njëra anë individi « humb » identitetin e tij vetiak pasi i nënshtrohet ligjit të grupit ndërkohë që transmeton pushtetet e veta përgjegjësve të tij hierarqikë dhe nga ana tjetër, bashkësia paraqitet e kufizuar në territorin e vet dhe drejton çështjet e saj të përditshme në vetëadministrim. Nga momenti që shefllëku vendos që duhej përqafuar islamizmi për arsye që prekin egzistencën, rruga ishte e përcaktuar për të gjithë bashkësinë.

.

.

. Quarto, “populli” shqiptar i shekullit të XVIItë, si dhe ai i shekullit të XVIIItë s’ka të bëjë fare me atë trup homogjen të përshkruar nga historianët lokalë, sipas të cilëve « kontradikta kombëtare e shoqërore e popullit shqiptar me pushtuesin osman… kishte si synim të kufizonte ose të zhdukte shtypjen feudale dhe zgjedhën osmane ». Vendi shqiptar përfaqson një mozaik tërësish krahinore dhe lokale, të grumbulluara rreth njësive territoriale administrative – sanxhaqet. Në qoftë se njëjtësimet familiare ose fisnore mbeten gjerësisht dominuese, ato çka rezistojnë në shkallën e mëpastajme janë vetëm solidaritetet në bazë fshati ose grup fshatrash – shpesh të bazuara mbi lidhjet e gjakut. Më tej, bëhet fjalë vetëm për përkatësi zakonore, të bashkësisë së gjuhës dialektore, të marrëdhënieve të ndërvartësisë ekonomike dhe të marrëdhënieve politike, të cilat konkurrojnë për të përcaktuar kufijtë e krahinave në kuptimin etno-gjeografik të fjalës.

. Kështu, pothuaj të gjithë studiuesit janë të një mendjeje për të pohuar se Toskëria – vendi i Toskëve jugorë, identifikohet në katër njësi të veçanta : Lalëria – fusha bregdetare mes Shkumbinit dhe Vjosës, Toskëria e mirëfilltë – lartësia mes Shkumbinit, rajonit të liqeneve, Osumit dhe Drinos, Labëria – mes Vjosës, detit Jon dhe lumit Pavllë, Çamëria – në pjesën më jugore të vendit deri në thellësi të Epirit.

. Në të njejtën mënyrë, Gegëria (Gegnia) – vendi i Gegëve veriorë ndahej në pesë njësi të mëdha : Gegnia e mirëfilltë – në veri të Shkumbinit, Leknia (vendi i Lekës) – në jug të Drinit duke përfshirë Dukagjinin, Malcia – në veri të Drinit deri në Mal të Zi, Fusha veriore bregdetare – deri në kontakt me Masivin Qëndror dhe së fundi Kosova si dhe Maqedonia perëndimore. Ndërkohë, sejcila nga këto nënbashkësi njihte dinamikat e veta të brendshme, elitat e saj ushtarako-bujqësore, raportet e saj të forcës me pushtetin qëndror dhe së fundi pëbërjet e veta njëjtësuese në kuptimin fetar, kulturor, pa llogaritur gjithashtu lidhjet specifike me botën rrethuese. Në funksion të këtyre dinamikave dhe të raporteve ndërsjellëse me mjedisin otoman, trajektoret drejt fesë myslimane të grupeve të ndryshme familjaro-shoqërore janë po aq të ndryshme sa edhe të përveçme.

.

. Cilatdo qofshin arsyet që peshuan mbi balancë, në një moment të caktuar të historisë shqiptarët në shumicën e tyre zgjodhën fenë myslimane ose muhamedane, në dëm të asaj të krishtere. S’ka asnjë dyshim që termi « zgjedhje » i përdorur më lart i përgjigjet një realiteti socio-shpirtëror, të paktën ai është më i goditur se sa termat « preferencë » ose « detyrim » të cilat hasen mjaft shpesh në veprat ose analizat e këtij fenomeni. Të mos harrojmë që nëqoftë se gjuha përbën një vektor njëjësimi të pazëvendësueshëm që lejon të gjithë nacionalistët e botës mbarë të bëjnë dallimin mes « ne » dhe « të tjerëve », përpara se t’i vihen detyrës fisnike të përcaktimin kufijve të natyrshëm dhe t’i shpallin luftë fqinjëve me qëllim që t’i shtyjnë deri në vendin e tyre të « ligjshëm », feja nga ana e vet luan rolin e çimentos së parë shoqërore që ngjiz përzierjen heterogjene të quajtur popull dhe që i jep formën e kombit. Raca, gjuha, zakonet – ja cilët janë elementët përbërës të konceptit ballkanik të kombit, plotësimi i të cilave me elementin fe krijon bllokun solid kaq të dëshiruar nga virtuozët e politikës për të gëdhëndur veprën e tyre civilizuese. Pikërisht, ky atribut i fundit i fesë ngacmon imagjinatën e profetëve të të dy kampeve – ata të prirjes natyrore të popullit dhe dhe ata të dhunës institucionale të pushtuesit – për të cilët pyetja e mësipërme lidhur me apostazinë e shqiptarëve shtrohet tashmë ndryshe : sa kanë përfituar shqiptarët nëpërmjet preferencës së tyre islamike – ose sa shifrohet humbja e pësuar prej shqiptarëve nga detyrimi për t’u kthyer në myslimanë ? Duke ju përshtatur kohës, egzistencialistja « përse ? » u zëvendësua nga utilitaristja « sa shumë ? »; me fjalë të tjera, në vend të shqetësohemi : përse jemi kështu siç jemi ? më mirë na intereson të dimë : kështu siç jemi, sa vlejmë për të tjerët ?

.

. Të gjithë ata që janë interesuar mbi islamizimin e shqiptarëve kanë vënë re që pjesa më e madhe e kthimeve ka ndodhur rreth luginës së lumit Shkumbin, i cili përbënte njëkohësisht edhe aksin kryesor të depërtimit të otomanëve. Ultësira perëndimore mes lumenjve Vjosë dhe Drin u islamizua gjithashtu relativisht shpejt për shkak të lehtësive që ajo ofronte ndaj vendosjes së administratës perandorake civile dhe ushtarake. Një pjesë e këtyre myslimanëve të rinj mërgoi gjithandej në hapësirën otomane, nën hapat e veteranëve të devshirmes, në kërkim të një pune ose të një kariere.

. Është interesant të nënvizohet se fushat e preferuara të shqiptarëve ishin administrata dhe ushtria (2) ndërkohë që fqinjët e tyre grekë mundoheshin të shprehnin talentet e tyre në tregëti ose në politikën e jashtme. Përveç disa fatlumëve, pjesa dërrmuese përfundoi në qytetet e mëdha dhe veçanërisht në kryeqytetin Stamboll ku ushtronte mjeshtëritë e pusaxhinjve, gurgëdhëndësve, kasapëve, sheqerxhinjve ose të tregëtarëve ambulantë. Të tjerë shqiptarë më pak të ndritur, tashmë myslimanë – pronarë të rrënuar tokash dhe fshatarë të zonave të lira, braktisën malet e tyre jo fort mikpritëse për t’u vendosur në ultësirën perëndimore të vendit (mes Lezhës dhe Kavajës). Ata nuk hezituan aspak për të vërshuar edhe në rrafshin dhe fushën e Kosovës, duke zëvendësuar me këtë rast një pjesë të popullsisë të krishtere që ish larguar si pasojë e reprezaljeve turke dhe përforcuar prezencën e popullsisë shqiptare e cila ishte nga të parat që u islamizua.

.

. Në qoftë se islamizimi përfaqson tiparin dallues të zhvillimit të shoqërisë shqiptare përgjatë shekullit të XVIItë, si dukuri që prek të gjitha shtresat sociale dhe strukturat e vjetra para-otomane, një « revolucion » ende më i rëndësishëm ka ndodhur ndërkohë. Të paktën që prej shekullit të XVItë, qeverisja si dhe drejtimi i jetës të vendit kishin rënë në duart e një aristokracie të re me origjinë vendase, natyrisht të islamizuar përpara kohe. Në nivelin ballkanik, kjo dukuri nuk përbën as një rast të vetëm as edhe një lëvizje në drejtim të kundërt me tendencën e përgjithshme pasi popuj të tjerë gjatë kësaj periudhe të historisë kanë përjetuar islamizimin e shoqërisë si dhe otomanizimin e elitave të tyre. Ajo çka dallon rastin shqiptar është intensiteti i ndërfutjes si dhe shkalla e plotësimit të këtyre dy dukurive. Pa folur për një shkrirje kulturore ose një sinkretizëm identitetesh, bëhet fjalë për një proces integrimi socio-shpirtëror i cili ze vend dhe ndikon thellësisht vazhdimin e historisë së përbashkët deri në mesin e shekullit të XIXtë.

.

. Duke trashëguar fare pak tipare nga aristokracia e vjetër post-bizantine e cila ishte zhdukur gjatë betejave ose ishte larguar prej vendit për tu strehuar jashtë, kjo aristokraci e re e dalë nga rradhët e kastës së spahinjve ishte një krijim i epokës dhe kish fituar dafinat e lavdisë nëpërmjet bëmave të saj në fushat ushtarake dhe administrative. Ajo kish përfituar nga favoret e sulltanëve dhe të administratës së lartë për të grumbulluar pasuri dhe pushtet, të cilat i kishin dhënë të drejtën të merte në duart e veta edhe qeverisjen e vendit (3). Një hierarkizim i ri, kësaj rradhe sipas shkallës së pasurisë, kish prodhuar një shtresë të re të fisnikërisë ushtarako-fshatarake, bejlerët. Praktikat e ligjshme dhe të paligjshme siç ishte rasti i mukatave – që ndërkohë mund t’i kaloheshin pasardhësit duke u kthyer në të trashëgueshme (malikane), të vendosura dhe të ligjëruara gjatë krizës së Perandorisë – si edhe jetëgjatësia e privilegjeve të tyre, krijuan kushtet ekonomike dhe politike të nevojshme të një autonomie gjithmonë e më të gjerë ndaj pushtetit qëndror. Bejlerët sikundër bajraktarët e fiseve veriore, silleshin si zotër të vërtetë dhe të pavarur brenda kufijve të pronave, territoreve ose edhe të provincave të tyre. Ata mundën të krijonin kontigjente ushtarake të konsiderueshme dhe shpesh gjendeshin në grindje me fqinjët për të zmadhuar territoret e tyre.

. I gjithë vendi i vuajti mjaft këto ndeshje por pa dyshim, më të prekurit ishin fshatarët, që me kohë u zhveshën nga tokat e tyre dhe u gjendën de facto në kushtet e bujkrobit. Kjo situatë e rëndë shtyu një numur jo të vogël rajash të braktisnin fshatrat për t’u strehuar në qytete fqinje ose në ato të Perandorisë. Të tjerët, më të dëshpëruarit ose më trimat, u bashkuan me bandat e armatosura – kaçakët sipas gjuhës popullore, të cilët i binin vendit kryq e tërthor dhe që shtonin rrëmujën në një vend që ndodhej ndërkohë nën mbretërimin e anarkisë feudale. Lëvizja kaçake gjen rrënjët e veta në atë kontekst krejt të veçantë të shekullit të XVIItë dhe mbijeton përgjatë historisë ; ai bën pjesë në traditën e pastër ballkanike të hajdukëve sllavë, të kleftëve grekë ose të tjerë banditë të gadishullit.

.

.

. —————————————————————-

.

. (1) Albert DOJA – Morphologie traditionnelle de la société albanaise, Social Anthropology, 7, 1, European Association of Social Anthropologists, 1999.

.

. (2) Mjafton të kujtohet që mes viteve 1453 dhe 1623, mes atyre 47 zëvëndësve administrativë të sulltanit që njihen me emrin vezirë të mëdhenj, 37 vinin nga rradhët e të krishterëve, ndër të cilët 17 me origjinë të largët ose të afërt arbër, për të mos thënë shqiptare. Shih : Georges CASTELLAN – Histoire des Balkans (XV – XX siècle), Ed. Fayard 1991. Mbi këtë subjekt, Castellan citon veprën e Stavrianos – The Balkans since 1453. Vetëm Qyprillitë (Köprülü) me origjinë shqiptare furnizuan katër vezirë të mëdhenj mes viteve 1656 – 1710. Emri i tyre lidhet me luftën kundër korrupsionit, me forcimin e pushtetit qëndror dhe me zgjerimin e Perandorisë. Të tjerë shqiptarë të shquar bënë emër dhe karrierë gjithmonë duke ruajtur referencat e tyre të krishtera. Është rasti i Gjikave (Ghica), familje shqiptare e dalë nga mjedisi fanariot, që i ka dhënë një varg princash dhe regjentësh Moldavisë dhe Vllahisë si edhe politikanë Shtetit rumun, mes gjysmës së parë të shekullit të XVIItë dhe shekullit të XXtë.

.

. (3) Përfaqsuesit më të shquar të kësaj aristokracie, të njohur me emrin ajanë dhe në planin lokal si Oxhaqet e Mëdha ishin Begollajt e Pejës, Çaushollajt e Shkodrës, Toptanët e Krujës, Vlorajt dhe Velabishtajt e Beratit ose dhe Asllanpashallinjtë e Gjirokastrës. Atyre ju desh të ndanin pushtetin lokal me një varg pronarësh të mëdhenj tokash si Kryezinjtë e Gjakovës, Biçakçinjtë dhe Vërlacët e Elbasanit, Ngurzajt e Beratit si edhe Kokajt e Delvinës dhe Alizotajt e Çamërisë

Islamizimi i Shqiptarëve.

. (Shqiptarët dhe Perandoria Otomane -2)

.

.

.

. Sipas baticave dhe zbaticave të kryengritjeve dhe të nënshtrimit, shekulli i XVII-të njohu një valë të tërë kthimesh të shqiptarëve në myslimanë. Islamizimi preku fillimisht katolikët romanë që banonin në veri, në pllajën e Kosovës dhe në zonat qendrore të vendit. Popullsia ortodokse e jugut nuk mundi t’i shpëtojë këtij fenomeni, ndonëse sipas një dinamike të ndryshme. E ekspozuar që herët drejt pushtimit otoman, ajo kish njohur prej kohësh peshën e administratës si dhe barrën e detyrimeve, bile përpara krijimit të sanxhakut të Arvanit-ilisë në vitin 1417. Arsyet e lëshimit të besimit të parë dhe përqafimit të fesë së re janë sa të ndryshme po aq dhe të shumëllojshme, ndërkohë që rezultati përfundimtar nuk ka të krahasuar me viset e tjera të Ballkanit. Sidoqoftë, shtrirja si dhe shkalla e arritjes së këtij procesi çliron një mister ende të pazgjidhur përfundimisht në kohët e sotme, pra një ezoterizëm më tepër që shoqëron etninë shqiptare dhe që, në mungesë të argumentave bindës, krijon idenë që mund të lidhet me terrin e gjenezës së saj.

.

. Përsa i përket historiografisë bashkëkohore vendase e cila asnjëherë nuk i ka zënë besë mrekullive, skema e deshifrimit të këtij fenomeni mbetet krejt racionale : në fillim, pushtuesi ngriti më këmbë një farë mekanizmi politik (1) i cili u favorizua nga rënia e Kishës katolike bile dhe nga armiqësia e përjetshme që gjithmonë i ka rezervuar homologu i saj ortodoks, pa harruar atë më të rëndësishmin – faktorin ekonomiko-shoqëror ose me mirë, peshën e taksave dhe të tatimeve mbi jetën shpirtërore të popullit

.

.

. Pranimi dhe përthithja e popullatave jo-myslimane në gjirin e një Perandorie që administrohej sipas ligjeve të Shariatit shtroi problemin e statutit të tyre të veçantë por njëkohësisht edhe rregullimin e veçorive të tyre fetare, kulturore dhe morale, gjë e cila sugjeroi sistemin e bashkësive vetëadministruese – mileteve.

.

. Interpretimi i termit milet ka qenë gjithmonë subjekt i debateve dhe i kundërthënieve. I përkthyer dhe i interpretuar në origjinën e vet si – komb, ai ka ngjallur një debat mjaft të ashpër për shkak të paralelizmit të vënë mes përkatësisë kombëtare dhe përkatësisë fetare. Mjaft më elastik, interpretimi si – bashkësi jep një kuptim më afër realitetit, po qe se do të kufizohemi në fushën e besimit fetar. Analiza të tjera kanë nënvizuar mungesën e homogjenitetit të trupavet të miletit në nivelin e një vendi, ku ato silleshin si “bashkësi lokale që gëzonin një farë autonomie ndaj përfaqsuesve periferikë të qeverisë” (2).

. Sa për historiografinë shqiptare, nuk ka asnjë pikë dyshimi se « duke zbatuar parimin fetar në përcaktimin e përkatësisë etnike të popullsisë, qeveria osmane nuk e njihte kombësinë shqiptare, të cilën e ndante, sipas besimit fetar, në tri pjesë, që ajo i quante të ndryshme: myslimane, ortodokse dhe katolike. Si pasojë, sipas sistemit mesjetar e obskurantist të “miletit” (të kombësisë), të vendosur nga sulltanët osmanë, për turqit myslimani shqiptar, si i çdo kombi tjetër, ishte turk, ortodoksi grek e katoliku latin (italian) ».

.

. I pari milet që u njoh dhe me siguri më i njohuri mes të gjithë të tjerëve për shkak të peshës së tij qe « Rum mileti » – mileti grek (3) i cili fillimisht, përveç popullatave të krishtera lindore, gruponte të gjitha popullatat e krishtere të viseve ballkanike : grekë, serbë, bullgarë, shqiptarë dhe vllehë. Siç mund të pritej ai u vendos nën përgjegjësinë e lartë të Patriarkatit Ekumenik të Konstandinopojës. Krahas tij, dy qendra të tjera arqipeshkopale – ose qendra të Primatëve të kishës – pak a shumë autonome, kishin zgjedhur selitë e tyre në afërsi direkte të hapësirës shqiptare dhe i bënin hije « Kishës së Madhe » : Metropolia e Ohridit dhe Patriarkati i Pejës. I pari ishte themeluar që në kohën e ungjillëzimit të sllavëve të parë (shekulli i IXtë) dhe e mbante vehten si përgjegjës të bullgaro-maqedonëve megjithëse mbetej i varur nga ana hierarqike nga Konstandinopoja, ndërkohë që i dyti, garant i besimit të serbëve, kish rilindur në vitin 1557, si pasojë e përkujdesit të Vezirit të madh Sokolloviç.

.

. Viset shqiptare paraqesin një veçori krejt origjinale në krahasim me krahinat e tjera ballkanike nën otomanët : një pjesë e konsiderueshme e popullatës ishte e besimit katolik. Në nivelin e Perandorisë, kjo pakicë fetare, e përjashtuar nga sistemi i mileteve, për një kohë të gjatë mbetet e izoluar dhe mbijetesa e saj varet në shkallë të madhe nga lidhjet më se hipotetike të saj me Selinë e Shenjtë. Që prej kohësh, Papati kish zgjedhur kampin e armiqve të betuar të Portës së Lartë. Të vetmit përfaqsues në vend mbeteshin kryepeshkopata e Tivarit me « degën » e saj të Durrësit që përkujdeseshin lidhur me shugurimin e priftërinjve ose me administrimin e pasurive të kishës. Për më tepër, ata gëzonin një status të veçantë i cili i njihte lirinë e ushtrimit të ceremonive fetare. Bashkësia e këtyre lirive, të dhëna me anë të një dekreti perandorak – berat, në të vërtetë i siguronte këtij institucioni një farë jetëgjatësie, megjithëse këto « privilegje » nuk ishin në gjendje të rivendosnin as autoritetin e saj, të tronditur nga sulmi i homologut të saj lindor, as edhe të ndalnin krizën e rëndë që përshkonte Kishën katolike dhe që kish filluar përpara mbrritjes së otomanëve në viset ballkanike. Në terren, grigjës së besimtarëve, thellësisht të turbulluar nga vënia në jetë e kalendarit të ri gregorian – i cili në 1582 zëvendësoi atë julian – i duhej të kënaqej me ceremoni fetare gjithmonë dhe më të reduktuara, të zhvilluara në kisha gjithmonë dhe më të rrënuara dhe të celebruara nga priftërinj gjithmonë e më të pakët dhe gjithmonë e më injorantë (4).

.

. Lulëzimi i poleve kishtare, ndërkohë që çdonjëri prej tyre sillte vizionin e vet politik, misionin e vet ungjillor dhe së fundi liturgjinë e vet, në gjuhë të ndryshme dhe të pakuptueshme në lidhje me dialektet e vendit, nuk mund të mos kishte një efekt të dëmshëm mbi një popullatë sigurisht besimtare por njëkohësisht tejet të çoroditur dhe të çorientuar mes grindjeve ndërkishtare, që e tejkalonin së tepërmi karakterin teologjik. Ndërkohë, përpara besimtarëve shpirtplasur ishte çfaqur një zgjedhje e re : përqafimi i dogmës islamike e cila, përveç shëmbëlltyrës të përjetësisë mjaft të ngjashme me atë që ofronin dogmat e vjetra të krishtera, kish edhe avantazhin e pamohueshëm të përmirësimit të jetës të përditshme.

.

. Predikuesit e parë të fesë së re qenë bektashinjtë – antarët e urdhërit homonim. Këta mistikë sufi, adeptë të një doktrine mjaft kurioze e cila mblidhte rreth Kuranit ndikime dhe praktika të krishtera, hindu dhe zoroastriane, përshkonin rrugët e Ballkanit disa dhjetëvjeçarë përpara nënshtrimit të bullgarëve dhe të Serbëve, shpesh të veshur me zhgunin e murgjve shëtitës.

. Nëpërmjet predikimit të një islami të thjeshtëzuar, heterogjen dhe eklektik që shprehte ngjasime turbulluese me mësimet e Kishës lindore, ata mundën të kapin vëmendjen e të krishterëve heterodoksë ballkanikë, adhuruesve të filozofisë manikene të njohur nën emrin e Bogomilëve, Patarenëve ose Babunëve. Ishte ndoshta herezia që kish depërtuar kaq thellë në viset malore shqiptare (5) apo ndoshta qe krishtërimi kaq sipërfaqshëm në shpirtrat e shqiptarëve që lejuan elementët e paganizmit të gjenin refleksin e tyre në gnosën vegimtare të Bektashinjve ? Cilidoqoftë « fajtori », kulti i misionarëve sufi sipas shembullit të Sari Salltikut (6) u rrënjos thellë në vend dhe u shëndrrua në pjesë të folklorit lokal ; ky personazh u shkri në memorjen kolektive dhe çfaqet më tej nën aureolën e një shenjtori saqë shpesh merret për Shënkollin. Falë militantizmit fanatik të saj dhe prozelitizmit triumfues, kjo heterodoksi myslimane që do të shëndrrohej në fenë zyrtare të jeniçerëve, përgatiti terrenin për mbjelljen e Islamizmit.

.

. Një faktor tjetër, shpesh herë i përmendur dhe i mbajtur si përgjegjësi kryesor i procesit të braktisjes së fesë së krishtere dhe përqafimit të asaj myslimane, është ai ekonomik. Otomanët kishin ngritur më këmbë një sistem të tërë taksash dhe tatimesh, qëllimi kryesor i të cilave ishte furnizimi i thesarit perandorak dhe i qeses së spahiut, që rëndonte mbi rajanë pa bërë dallim lidhur me besimin e tij fetar. Në dobi të thesarit, zimive malësorë ju duhej të shlyenin haraçin – një lloj takse mbi trojet, diçka si vergjia, ndërkohë që pjesa tjetër e zimive shlyente xhizen – taksën individuale ose për kokë, natyrisht përveç të dhjetës – ushyrit – e cila shkonte në dobi të të zotit të tyre, spahiut. Nga ana tjetër, spahiu merrte një të ardhur nga shfrytëzimi tokës së « tij » të dhënë me qira – ispenxhen et të krishterëve që gjente ekuivalentin e vet tek resm-i çift i myslimëve dhe duhet thënë që lista e taksave ende s’ka përfunduar pasi për të qenë në rregull, duhet të përmendim një varg taksash dhe tatimesh, pagesash dhe angarish të natyrës individuale dhe kolektive, të zakonshme dhe të jashtëzakonshme dhe më në fund që ndryshojnë në kohë (kohë paqeje ose kohë lufte) dhe në hapësirë (sipas grupeve të popullatave, sipas lokaliteteve, sipas vendeve…). Në këtë lloj skeme gjithçka luhet mes kredos qiellore dhe realitetit tokësor. Në rasti kur ky i fundit fiton davanë, bile edhe pa patur nevojë të ushtrohet dhuna, mjafton t’i japësh kohë kohës dhe të presësh që inflacioni dhe zhvlerësimi i parasë të veprojnë mbi përshpejtimin e ritmeve të kthimit në myslimanë.

.

. Elementi i fundit, dhe me sa duket një nga më të rëndësishmit, lidhet me veçorinë e qënies shqiptare, me psiken e tij, një portret mahnitës i të cilit është dhënë si më poshtë :

.

.

. « .. Shqiptari sypatrembur, krenar, egoist dhe grindavec nuk mund të konceptojë përuljen, shprehjen “duajeni armikun tuaj”, e të tjera si këto që janë për shpirtra të varfër dhe të nënshtruar ; ndaj as që ka durim te presë për të marrë atë që i përket, në një jetë qiellore të pasigurt. Përveç gjithë këtyre, as që ka ndër mend t’i kthejë dhe faqen e majtë atij që do të guxojë ta godasë tek e djathta… Feja e krishterë mbështetet tek mëshira. Shqiptari nuk e do mëshirën, por admirimin. Kështu mund të themi se ndryshimet e feve nga ana e shqiptarëve kanë si shkak interesin ekonomik për të pasurit dhe karakterin e traditën e lashtë për të varfërit. Por pjesa dërrmuese e Shqiptarëve ishin gjithmonë të varfër. Nga i nxirrnin paratë ? Me artin më të bukur – shpatën dhe dyfekun… Feja myslimane… ishte më pranë karakterit të tyre luftarak » (7).

.

.

. Pa vënë aspak në dyshim sinqeritetin e autorit, duhet thënë që në fillim se ky përshkrim lapidar paraqet një problem qenësor lidhur me thellësinë e ndjenjës fetare tek shqiptarët dhe mund të pranohet vetëm në hipotezën e një krishtërimi sipërfaqsor që prek më shumë sjelljen e tyre se sa shpirtin. Sidoqoftë, sado sipërfaqsore të ketë mbetur doktrina fetare edhe hieja e saj është e mjaftueshme për të nënvizuar faktin që një i konvertuar para së gjithash është një rrenegat, i cili edhe nëqoftëse braktis një kod trimërie për t’a zëvendësuar me një doktrinë nënshtrimi siç është feja – qoftë edhe ajo myslimane – mbi të gjitha ai shpreh një qëndrim frikacaku. Mjafton të mendosh që vetëm një shekull më parë, ky kod trimërie lulëzonte nëpërmjet rregullave të Lidhjes së Vjetër të Skënderbeut, në luftë për jetë a vdekje kundër të pafeve !

.

. E reduktuar në këtë mënyrë në shprehjen e saj hobesiene, revolta e vetvetishme që qenia individuale shpreh ndaj pushteteve (shoqëri, fe, Shtet), fara e luftës që ajo mban në vetvehte, shëndrrohet në një kod me anë të të cilit mund të zbërthehet një sjellje sociale e tërë, pasi nuk duhet harruar që përtej zgjedhjes individuale, bëhet fjalë për një qëndrim të një bashkësie të tërë. Gjithmonë në këtë temë, është mjaft interesante të nënvizohet fuqia tepër relative mbi shqiptarin tonë e kësaj « vlere universale » që karakterizon njeriun në gjendjen e tij natyrore. Kështu, kjo vlerë e shtyn të veprojë në mënyrë të diferencuar vetëm mbi fuqinë fetare ndërkohë që ai i bindet fuqive të tjera pa krijuar probleme ; ajo është e vlefshme mbi disa zona dhe krahina ndërkohë që kuk vrojtohet në të tjera syresh. Shembujt janë të panumurt, mjafton të kesh dëshirën për t’i krahasuar :

.

. – Si shpjegohet që malësorët e Matit dhe të Krujës « urrejnë » me kaq zjarr fenë katolike ndërkohë që fqinjët e tyre më të afërt Mirditorë janë shërbëtorët e saj më të devotë ? Duhet të kuptojmë që të parët janë më të dhënë ndaj artit të bukur të luftës se sa të dytët apo që të dytët duan më tepër armiqtë e tyre se sa të parët ?

.

. – Përse Kurveleshasit e varfër të shtyrë nga uria zgjodhën të ktheheshin në myslimanë « dhe të mbeteshin gjallë »(8) ndërkohë që Himarjotët, të cilët veç një mal i ndan nga të parët, megjithëse po aq të uritur dhe të varfër preferuan të mbeteshin të krishterë ? Nga pikpamja e karakterit, të dytët jo vetëm ngjasin si dy pika uji me të parët por vështirë se mund të përdoren kritere të tilla si vetëadmirimi ose mungesa e mëshirës për të dalluar njërin nga tjetri.

.

. – Nga çfarë kënd vështrimi duhet të kqyrim së fundi lidhjen e ngushtë me krishtërimin të Arbëreshëve ose të Arvanitasve, të cilët lëshuan vendin e tyre gjatë pushtimit otoman për t’u vendosur në Itali ose në Greqi, në krahasim me apostazinë e përgjithshme të sivëllezërve të tyre shqiptarë që mbetën në vend ? E pra, megjithë shtrëngimet e përdorura nga pushtuesi – të cilat a priori janë të njëjta me ato të të gjithë Ballkanit, masa e Arvanitasve të Greqisë nuk pranoi të mohonte fenë e tij të origjinës sikundër ishte rasti i masës së shqiptarëve.

.

.

. ————————————————-

.

. (1) Ky mekanizëm politik nënkupton mes të tjerash, arsenalin e mjeteve të shtrëngimit dhe të ndjelljes të ushtruar ndaj aristokracisë vendase (islamizimin e fisnikëve të rinj, ndarjen e pushtetit në nivelin lokal) si edhe aplikimin e vendosur dhe të përgjithshëm të devshirmes, të shoqëruar me dëshirën për të qeverisur vendin me anë të funksionarëve, të dalë nga rradhët e të rrëmbyerve. Kjo seri masash, e vënë në jetë në një vend të shkretuar nga lufta dhe e braktisur nga pothuaj gjysma e banorëve të tij, ka nxitur islamizimin ; të paktën, ajo ka mundur të krijojë një prirje drejt apostazisë të përgjithshme të shqiptarëve që ndodhi gati dy shekuj më vonë.

.

. (2) Shih mbi këtë çështje : Georges CASTELLAN – Histoire des Balkans (XV – XX siècle), Ed. Fayard 1991 ; si edhe : Ernest WEIBEL – Histoire et géopolitique des Balkans de 1800 à nos jours, Ed. Ellipses, coll. L’Orient Politique, Paris 2002. Shih gjithashtu : Kolektiv autorësh (Instituti i Historisë – Akademia e Shkencave të Shqipërisë)- Historia e Popullit Shqiptar v.I e II , Bot.. Toena, Tiranë, 1994 – 2002.

.

. (3) Shprehja rum e përkthyer në grek që i bashkëngjitet bashkësisë ortodokse të Ballkanit nuk ka asnjë tipar etnik, aq më tepër që në vetvehte ai don të thotë – latin. Ai tregon thjesht lidhjen fetare të të krishterëve të ritit lindor ndaj Kishës të Konstandinopojës. Paralelisht me Rum milet, dy milete të tjera organizohen në gjirin e Perandorisë otomane : ai i armenianëve – millet-i ermeniyan (që përfshin njëkohësisht edhe jevgjit koptë si edhe monofizitët e Sirisë dhe të Egjiptit) nën përgjegjësinë e Kryepeshkopit të Brusës si edhe ai i çifutëve – yahudi millet, i cili përmbledh dy bashkësitë e mëdha sefardim (çifutët e Perëndimit, të Magrebit dhe të Lindjes së Mesme) dhe askenazim (çifutët e Evropës së lindjes dhe të Ballkanit). Mileti i fundit që u njoh si i tillë ishte ai i vllehëve, në vitin 1905. Në periudhën e fundit të Perandorisë, mileti merr tipare laike, emancipohet dhe shkëputet pak nga pak nga autoriteti strikt i hierarqisë fetare.

.

. (4) Megjithë lidhjet e dobëta, Papati asnjëherë nuk e harroi vendin e shqiptarëve si edhe pakicën katolike. Në ballë të përpjekjeve kishtare u vunë arbëreshët e Italisë të cilët, pas Koncilit të Trentos të vitit 1563, mundën të ngrinin disa seminare për formimin e priftërinjve si ai i St Atanassio në Romë (1572) dhe ai Ilirjan në Loreto, pranë Ankonës (1572). Që prej vitit 1622, drejtimi i propagandës kishtare drejt Arbërisë kaloi nën urdhërat e “Sacra Congregatione De Propaganda Fide” e cila krijoi institucione të reja në Fermo, në Romë si edhe në jug të Italisë. Në nivelin lokal, organizmi i Vatikanit rihapi disa misione françeskane në Shkodër, në Pult, në Pukë, Lezhë ose Zadrimë si edhe në Mirditë apo në Krujë. Ofensiva katolike drejt Shqipërisë mori një hov të ri në vitin 1700, me rastin e ngjitjes në fronin papal të Gianfrancesco Albani, alias Klementi i IXtë. Arritja e tij më e madhe ishte mbledhja e Koncilit të peshkopëve të Shqipërisë, i njohur me emrin “Koncili i Arbërit”. Në planin politik, bashkësia katolike shqiptare fillimisht gjeti një njohje dhe një mbështetje tek Franca e cila, nëpërmjet ndikimit të saj mbi Portën e Lartë, fitoi të drejtën e protektoratit mbi të krishterët katolikë të Perandorisë, të zyrtarizuar me anën e Kapitulacioneve të vitit 1673 si edhe ato të vitit 1740. Gjatë shekullit të XVIIItë, ky protektorat u nda me Austrinë e cila gradualisht u afishua si fuqia kryesore mbrojtëse e kësaj bashkësie nëpërmjet nënshkrimit të “Kultus Protektorat” me Perandorinë otomane. Vlera e kësaj marrëveshjeje bëhet edhe më e ndjeshme gjatë shekullit të XIXtë ndërkohë që Rusia kish marë rolin e fuqisë mbrojtëse të bashkësisë së besimtarëve ortodoksë në gjirin e Perandorisë.

.

. (5) Një nga të rrallët që mundohet të hedhë vështrimin mbi këtë aspekt pothuaj të panjohur të historisë së zhvillimit të fesë në Shqipëri është murgu Faveyrial, dëshmia e të cilit është edhe më interesante duke patur parasysh jo vetëm kohën kur është shkruar vepra e tij por edhe formimin e tij si prift. S’ka asnjë dyshim që Ballkani jo vetëm i ka shërbyer si urë kësaj herezie të vjetër për t’u përhapur në Evropë gjatë shekujve të XItë – XIItë, por edhe si terren zhvillimi. Eshtë fakt i njohur që adeptët e manikeizmit ishin të shumtë në Bullgari, në Maqedoni, në Serbi ose në Bosnje – pra në territoret fqinjë të Arbërisë, ndërkohë që Fayverial nënvizon faktin që « në Itali, ata që përhapin manikeizmin quheshin Arbër ». përpara se të citojë Egomnenin e Shën Naumit, i cili jo më vonë se në gjysmën e dytë të shekullit të XIXtë, banorët e krahinës fqinje të Mokrës i quante Bogomilë. Shih : Jean – Claude FAVEYRIAL – Histoire de l’Albanie. Robert Elsie ed. Dukagjini Balkan Books, Pejë 2001.

.

. (6) Përveç personazhit legjendar të Sari Salltikut, hierarqia hyjnore e Bektashinjve përfshinte enigmatikun Haxhi Bektash, themeluesin e urdhërit si edhe Balim Sulltanin që viq në vitin 1516. Doktrina e predikuar nga ky i fundit mbështetej mbi trinitetin e shenjtë të Allahut – kuintesenca hyjnore, të Muhameti – Drita dhe të Aliut – Princi i të gjithë Shënjtorëve, të cilat sipas Bektashinjve përbëjnë të njejtin dhe të vetmin person.

.

. (7) Aristidh KOLA – Arvanitasit dhe Prejardhja e Grekëve, Vështrim Historik – Folklorik – Politik – Gjuhësor, Shtëpia Botuese 55, Tiranë 2002.

.

. (8) Në veprën e tij të kushtuar Shqipërisë, të zbuluar dhe të botuar vetëm vitet e fundit, prifti Faveyrial sjell një mori faktesh të mbledhura nga autorët e kohës që flasin lidhur me apostazinë e shqiptarëve. Kështu “Kurveleshasit, të shtyrë nga një uri e tejskajshme, paskëshin dërguar disa priftërinj për t’i kërkuar Peshkopit të Delvinës lejen për të përzierë lakrat dhe miellin me qumështin dhe me djathin. Meqënëse Peshkopi i kish kërcënuar me Ferrin dhe me mallkimin e tij po qe se ata do të bënin këtë lloj përzierje, banorët atëhere u shprehën: vendimi që ne të vdesim nga uria është një vetvrasje, si pasojë një krim i cili meriton Ferrin. Edhe që të na vrasin, është një krim që meriton Ferrin. Përpara se të shkojmë kështu në Ferr, nga çdo anë që të nisemi, më mirë ja vlen që të shkojmë aty më vonë dhe të ruajmë jetën tonë. Me të thënë e me të bërë: ata u kthyen qe të gjithë në myslimanë”. Akti i kurveleshasve nuk ishte një akt i izoluar por ai shkruhet në një varg apostazish kolektive që prekën jo vetëm viset e Shqipërisë por njëkohësisht edhe viset e Maqedonisë dhe të Bullgarisë. Shih: Jean – Claude FAVEYRIAL – ibidem.

Nën shenjën e gjysëm-hënëzës.

. (Shqiptarët dhe Perandoria Otomane -1)

.

.

.

Pamja e përgjithshme që çlirohet nga vepra e historianëve ballkanikë, duke përfshirë këtu edhe ata shqiptarë, lidhur me periudhën e pushtimit otoman është ajo e një « nate » pa fund, e ndriçuar vetëm nga shkrepëtimat e shkurtra të kryengritjeve dhe të revoltave popullore. « Zgjedha » otomane kthehet në këtë mënyrë në një gjenerator violence, shtypjeje dhe prapambetjeje kombëtare, me fjalë të tjera një burim i pamasë inercie që zotëron fuqinë e ngadalësimit të jetës shpirtërore dhe intelektuale të popujve, të paktën deri në fundin e shekullit të XIXtë.

.

. Ky prezantim sintetiko-patriotik i një periudhe që zgjati disa shekuj ka meritën e justifikimit të një farë vonese politiko-ekonomiko-ideologjiko-kulturore të vendeve të këtij rajoni lidhur me pjesën tjetër të Evropës si edhe të lavdithurjes të të kaluarës heroike të popujve ballkanikë, por ajo mbetet krejtësisht e paaftë të shpjegojë një varg shëndrrimesh socio-ekonomike dhe shpirtërore që ndodhën brenda hapësirës ballkanike dhe që gëdhendën banorin e saj të ditëve e sotme. Një vështrim i jashtëm, më pak i pasionuar dhe më analitik, ve në dukje një pafundësi nuancash hapësinore dhe kohore, një proces të tërë dhe tepër të ndërlikuar të shkëmbimeve reciproke dhe si pasojë, një shkrirje ndërkulturore dhe etnike në gjirin e një perandorie e cila, larg çdo mendimi të parafabrikuar dhe të paramenduar, ishte – bile me tepricë – një Shtet tepër i strukturuar, raportet shoqërore dhe shkalla e tolerancës të të cilit tejkalonin mjaft ato të shteteve të tjera evropiane të epokës të tij.

.

. Po qe se thellojmë kqyrjen e kësaj epoke gjatë të cilës shqiptarë dhe otomanë bashkëjetojnë me dashje ose pa dashje, pra me hir apo pahir, një ngjarje e tillë siç është islamizimi i shqiptarëve nuk mund t’i shpëtojë edhe vështrimit më të shkujdesur. Pasi të merren një nga një – ose në grup – arsyet e mundëshme ose të menduara si të tilla, të afta dhe të mjaftueshme që të ndërtojnë një përgjigje ndaj pyetjes që fillon si zakonisht me një : Përse…. ? një pyetje tjetër e paevitueshme vjen dhe shtrohet : Si është e mundur që tërësia e këtyre faktorëve kaq të zakonshëm nga pikpamja e jetesës së përditshme dhe sipas të gjitha gjasave, të përgjithësuar në të gjithë hapësirën ballkanike, të godasë vetëm shqiptarët duke i « detyruar » të kthehen në myslimanë ndërkohë që « kursen » fqinjët e tyre të drejtpërdrejtë grekë ose serbë ?
Ky shembull, zgjedhja e të cilit nuk është krejt e rastësishme, mer vlerën e një simboli pasi ai lejon sidoqoftë të imagjinohet se përgjigja jo vetëm nuk mund të rrethqarkohet me kufij kohorë, por ajo nuk mund t’i referohet një përbërësi njerëzor pa përmendur edhe grupin e gjerë ku ai bën pjesë dhe aq më pak ajo mund të përfitohet nëpërmjet konsideratave të natyrës utilitariste. Ndërkohë, kjo pyetje sikundër dhe përgjigja e saj ndoshta nuk i përshtatet fort shijeve të atyre të cilët betohen mbi kombin – sikundër të tjerët betohen mbi biblën ose kuranin. Me fjalë të tjera, ai është shembulli vetë dhe më i goditur që ilustron idenë qëndrore të esesë tonë, e cila përmblidhet në frazën e mëposhtme :

.

. në lidhje me këtë univers shqiptar që merr format e një labirinti (1), nuk mund të merret guximi të shtrohen pyetje qoftë edhe të thjeshta në pamje, pa patur bindjen që përgjigja mund të trondisë dhe të rrëzojë një ndërtesë të tërë të të menduarit, një sistem të tërë të ngritur mbi bazën e paragjykimeve ose të vrojtimeve të ngutura.

.

.

Që prej kalimit të kalifatit në duart e turqve otomanë, në vitin 1517, Sulltani u konsiderua si Kalif, si « zëdhënësi » i Profetit dhe përfaqsuesi i Allahut mbi tokë (2). Ai ishte zoti shpirtëror dhe kohor i besimtarëve në gjirin e një Shteti mbi-dhe-jashtë-kombëtar dhe detyrat e tij të para ishin mbrojtja dhe përhapja e Islamit. I vetmi pushtet paralel që u tolerua nga ana e Sulltanit ishte ai i kishës ortodokse. Imponimi i Patriarkatit Ekumenik të Konstandinopojës si « qendra e parë dhe e vetme shpirtërore dhe administrative » e të gjithë të krishterëve ortodoksë të Perandorisë (3), sikundër dhe njohja e « imunitetit të tij, të jo-taksimit si dhe të paluajtshmërisë » së tij i dhanë këtij Patriarkati një fuqi të padiskutueshme kohore dhe një juridiksion të drejtpërdrejtë që u shtri mbi pjesën më të madhe të territoreve të pushtuara. Në shpërblim të këtyre privilegjeve, kisha ortodokse njohu pushtetin politik otoman dhe garantoi besnikërinë e të gjithë të krishterëve të nënështruar, duke ruajtur gjithnjë orientimin e saj anti-latin.

.

. Çdonjeri kishte vendin e tij si dhe rolin e tij të paracaktuar në gjirin e shoqërisë otomane, të udhëhequr dhe të administruar nga ligji qiellor : nga njera anë ishte Mjeshtri i Madh, i vetëm dhe i padiskutueshëm nga pikpamja fetare, po gjithësesi i ndihmuar gjatë ushtrimit të pushtetit të tij nga kasta e ushtarakëve, që mbetej gjithmonë laike. Nga ana tjetër e murit në parim i pakalueshëm, gjendej tufa – raja, të cilës i duhej të shlyente detyrimet : myslimët, besimtarë dhe qytetarë me të drejta të plota duhet të paguanin për mbrojtjen e tyre ndërkohë që zimit jomyslimanë, duhet të paguanin për egzistencën e tyre, duke shlyer xhizjen – blerjen e jetës, ose e thënë ndryshe taksën për kokë. E vetmja mundësi për të përfituar qytetarinë dhe me të njejtin rast mundësinë për të luajtur një farë roli administrativ ose politik ishte kthimi në mysliman. Qytetarë të rangut ose të zonës së dytë, zimit sidoqoftë mund të ruanin fenë e tyre të origjinës, elementët e kulturës dhe të gjuhë së tyre si dhe një farë autonomie lokale. Ishte ky rasti i pothuaj të gjithë popujve ballkanikë, duke përfshirë këtu grekët dhe serbët, fqinjët e afërt të shqiptarëve. Kemi të drejtë të mendojmë se në rastin e shqiptarëve, pushtimi otoman përdori të njejtat receta, çka don të thotë që pushtetit të ri ju desh të përshtatet me permanencën e institucioneve dhe të traditave të mëparshme, pasi një nga shqetësimet e tij kryesore ishte integrimi i popullatave të nënshtruar në gjirin e Perandorisë otomane. Me fjalë të tjera, vendosja e rendit dhe sigurimi i begatisë si kushte të domosdoshme të funksionimit të mirë të sistemit timarial mbizotëronin në lidhje me konsiderata të natyrës thjeshtësisht shpirtërore. Kjo gjë nënkupton që, edhe në rastin e fesë, otomanët duke mbetur besnikë të parafytyrimit të tyre të Islamit klasik, nuk çfaqnin tendenca të rritura ndaj asimilimit ose kthimit në myslimanë të popullsive të nënshtruara. Mjafton t’i besojmë të dhënave të rregjistrave turq të vitit 1520 sipas të cilave vetëm 3% e numrit të përgjithshëm të familjeve shqiptare ishin kthyer ndërkohë në myslimane.
Kontaktet e para të qëndrueshme mes dy botëve (të krishtere dhe myslimane) u vendosën gjatë shekullit të XIVtë (4). Le të kujtojmë se një numur jo i vogël fisnikësh bizantinë dhe latinë ju bënë thirrje reparteve otomane që « shisnin » forcën e shpatës atij që i paguante më mirë, shpesh për të luftuar dhe mposhtur fqinjin e tij të bezdisshëm. Kështu bëri despoti serb i Janinës Thoma Preljuboviçi mes viteve 1380 dhe 1382 për të larguar tej arbërin Gjin Bua Shpata, që rrezikonte pushtetin e tij, ose baronët latinë Açajuoli dhe Toko të qyteteve të Artës dhe të ishujve fqinjë për t’i vënë fre shqetësuesit Gjon Zenebishi mes viteve 1381 dhe 1384. Edhe vetë arbërit nuk mundën të shpiknin receta më të goditura, sipas shembullit të Thopiave të Durrësit që përdorën ushtrinë e mercenarëve otomanë për të hequr qafe Balshajt e Shkodrës.

.

. Rastet e para të kthimit në myslimanë ndodhën në shekullin e mëpastajmë, me vendosjen e fuqisë otomane në Ballkan dhe ato prekën në rradhë të parë aristokracinë vendase. Të diktuara nga nevoja ose nga detyra e bindjes ndaj më të fortit, sipas ritmeve të shëndrrimit të tyre në vasalë të Sulltanit, fisnikët u shtrënguan të dërgonin djemtë e tyre si pengje në oborrin e sulltanit që në moshë të njomë. Të rinjtë, nëpërmjet integrimit në rrethin e ngushtë të sulltanit si pazhë – iç ogllanë, duhej të jepnin prova të bindjes së tyre dhe të nënshtrimit përgjatë gjithë procesit të nxënies të fesë dhe të traditave otomane për t’i shërbyer sa më mirë interesave të Portës së Lartë. Këto ishin edhe kushtet sine qua non që lejonin ngjitjen e shkallëve të pushtetit (5).

.

. Periudha e përplasjes të drejtpërdrejtë mes otomanëve dhe shqiptarëve që praktikisht mbulon gjithë shekullin e XVtë, përtej aspektit të tij të natyrës thjesht ushtarake me sulmet e pandërprera dhe me operacionet ndëshkimore, nxorri në rradhë të parë një formë veçanërisht të urryer të pengmarrjes të praktikuar nga sulmuesit : rrëmbimin e fëmijëve meshkuj. Kjo praktikë mizore, e vendosur nga sulltani Murat i Irë dhe e institucionalizuar nga sulltani Murat i IItë nën emrin e devshirmes, u praktikua mbi të gjithë vendet e krishtera dhe zgjati praktikisht deri në shekullin e XVIItë ; ajo u detyrua nga nevojat e pafundme në burime njerëzore të një Perandorie e cila shtrihej mbi tre kontinente, e pajisur me një makinë lufte të mrekullueshme dhe me një administratë pletorike. Ajo u dëshërua nga ana e një sovrani të vendosur për të mos ndarë pushtetin e tij të pakufizuar me një aristokraci ushtarake të trashëgueshme ; a kish gjë më të natyrshme në këto kushte se sa të thithte kontigjente të tëra djemsh të rinj të talentuar, skllevër anonimë të përkushtuar dhe pa skrupuj të veçantë, në atë rezervuarin e pamasë njerëzor të popujve të nënshtruar ? Të detyruar të ndiqnin një stërvitje intensive dhe një indoktrinim të thellë deri në moshën 20 vjeçare, të rinjtë kul ose ogllan mbaheshin nën vrojtim të kujdesshëm dhe përzgjidheshin sipas kritereve tepër të përcaktuara : më të talentuarit dhe më të devotët mes tyre ishin destinuar të integronin strukturat perandorake (pallati, administrata, garda e afërt e sovranit), të tjerët mbushnin rradhët e ushtrisë së re, trupës së jeniçerëve.

.

. Shtrirja e mëtejshme otomane në kurriz të vendeve evropiane siç ishte rasti i zbarkimit në brigjet italjane, pushtimi i fortesave venedikase në Mesdhe dhe kalimi i Danubit, bëri të nevojshëm një varg koalicionesh mes Papatit, Venedikut, Austrisë dhe Spanjës për të ndalur dhe mundësisht për të larguar rrezikun turk. Kjo situatë përcaktoi edhe fillimin e një ofensive perëndimore me përmbajtje të theksuar të krishtere drejt vendit shqiptar, dhe veçanërisht drejt zonave autonome të Malësisë me qëllim krijimin e terrenit të përshtatshëm për zbarkime të mundshme. Kështu mendohej se kryengritjet lokale do të përgatisnin bazën e nevojshme të nisjes. Në këtë kontekst shkruhet kryengritja e vitit 1537 e banorëve të Himarës dhe të Labërisë kundër ushtrisë turke që përgatiste sulmin drejt brigjeve të Puljes, lëvizja « guerrilje » e viteve 1570 – 1571 që ndezi zona të tëra të shqipërisë (Dukagjin, Shkodër, Lezhë, Elbasan et Himarë), në vigjilje dhe pas betejës detare të Lepantos (6). Të njejtit qëllim i shërbyen edhe një varg kuvendesh të përgjithshme të mbajtura në truallin shqiptar : i pari në Mat, në nëntor të vitit 1594, i dyti në Dukagjin në vitin 1601 – në prezencë të më tepër se 2.600 pjesëmarrësish të ardhur nga 14 krahina të vendit. Emëruesi i përbashkët i këtyre kuvendeve ishte zgjedhja e Papatit në rolin e bashkëbiseduesit të privilegjuar për të mos thënë të vetëm.

. Më tepër se sa një refleks i thjeshtë i natyrës identifikuese, thirrja e drejtuar Papës përfaqëson shqetësimin që mbizotëronte në zonat e thella katolike të vendit ndaj përparimit të fesë myslimane si dhe nënvizon gjendjen shpirtërore të parisë dhe të njerëzve të thjeshtë, të trashëguar nga periudha skënderbejane : ajo përcakton njëkohësisht edhe konturet e aleancave politike të cilat, duke përjashtuar Republikën e Venedikut që ruhej të mos shkelte traktatin e paqes të nënshkruar me Konstandinopojën, nuk arrinin të kalonin atë linjën që kalonte nëpër Romë dhe Napoli. Sidoqoftë, në planin rajonal dhe ndërrajonal, marrëveshjet mundën të krijonin një dinamikë të re, e cila lejoi dëbimin e spahinjve nga këto zona ndërkohë që prodhoi sulme të njëpasnjëshme mbi garnizonet lokale gjatë periudhës 1607 – 1610.

.

. Fillimi i shekullit të XVIItë njohu një fenomen të ri : kuvendet e përgjithshme ndërballkanike. Një kuvend i tillë u mbajt në Kuç të Malësisë së Madhe më 15 korrik të vitit 1614, i ndjekur nga një i dytë në 8 shtator të po këtij viti. Dy vjet më vonë, në 11 nëntor të vitit 1616, përfaqsuesit e zonave perëndimore të Ballkanit u rimblodhën në Prokuplje. Si dhe më parë, ideja ishte gjithmonë e njejta : nga njera anë thirrjen nën armë të malësorëve shqiptarë dhe malazezë (me shpresën e krijimit të një force të armatosur prej 40.000 burrash) dhe nga ana tjetër, kërkesën për ndërhyrje të princave të krishterë (Duka i Parmës, princi i Neverit). Plani i aksionit parashikonte pushtimin e disa kështjellave ballkanike si Kruja e Skënderbeut, Shkodra dhe më tej Novi në Herzegovinë ose Shkupi në Maqedoni, përpara se sa ushtria ballkanike dhe trupat evropiane të drejtoheshin drejt Adrianopojës – dhe përse jo drejt vetë Stambollit (7). Megjithë mungesën e plotë te një koordinimi evropian, potenciali ushtarak dhe veçanërisht njerëzor i malësorëve shqiptarë u vlerësua si mjaft shqetësues, gjë e cila vuri në lëvizje Portën e Lartë. Në nëntor të vitit 1638, nën drejtimin e pashait të Bosnjës, trupat otomane sulmuan Malësinë e Madhe me qëllim nënshtrimin përfundimtar të kesaj vatre tensioni. Dështimi i kësaj ekspedite si dhe bisedimet që ndoqën vulosën një statu quo i cili zgjati deri në shekullin e XIXtë, nëpërmjet të cilit malësorët shqiptarë mundën të ruanin privilegjet e tyrë autonomiste.

.

. Akti i fundit i madhështisë së Perandorisë otomane që luhej në Evropën qëndrore, me finalen e tij të rrethimit të Vjenës (korrik – shtator 1683), vuri në dukje gjithë thellësinë dhe gjerësinë e krizës në të cilën ajo ishte zhytur që prej disa dhjetëvjeçarësh. Tronditjes dramatike të shtyllave dinastike, ushtarake dhe fetare që ishte ndjerë në të gjithë hapësirën perandorake, ju shtua rreziku i jashtëm i lindur si pasojë e ndryshimit të raportit të forcave në këtë pjesë të Evropës. Ju deshën vite të tëra Austrisë së Habsburgëve për të rimarrë Hungarinë dhe përfundimisht, në shtator të vitit 1688 trupat e para austriake hynë në Beograd. Një vit më vonë, ushtritë perandorake vërshonin drejt brigjeve dalmate, në Bosnjë dhe çfaqeshin në zemër të Ballkanit : ato triumfonin në rrugët e Nishit, të Prishtinës dhe të Prizrenit dhe preknin në këtë mënyrë rajonet e banuara nga shqiptarët. Veç mund të imagjinohet shpresa e lindur mes fiseve katolike të Kelmendit si dhe mes banorëve të Kosovës, të cilët rendën për t’ju ofruar Austriakëve shërbimet e tyre (8). Shumë shpejt ata u zhgënjyen dhe dëshpërimi i tyre ishte po aq i madh sa edhe shpresa e fillimit. Mes qëndrimit të prerë dhe të ftohtë, për të mos thënë armiqësor, të oficerëve austriakë dhe kundër-ofensivës të rrufeshme otomane, ata ditën të zgjedhin shpejt kampin e tyre dhe u tërhoqën në malet e tyre të lindjes.

.

.

. —————————————-

.

. (1) Duhet falenderuar historiani Noel Malcolm për idenë e labirintit të cilin, forcërisht, i është dashur t’a përshkojë gjatë odisesë së tij shqiptare « duke ditur se si hyhet brenda por pa mundur të shihet dalja ». Shih : Noel MALCOLM – Kosovë, një histori e shkurtër (Kosovo, a short story), Bot. Koha, Prishtinë, 1998.

.

. (2) Sidoqoftë, pas vdekjes së sulltanit Selim i Irë, titullari i fundit abasid, egjiptiani al-Mutawakkil III, nuk i braktisi prerogativat e tij në fushën fetare dhe vazhdoi t’i mbante edhe pas vdekjes të atij që e shkarkoi. Megjithë faktin që ai nuk i përkiste familjes së Profetit, Sulltani u njoh de facto nga bashkësia e princave sunitë si “mbrojtës i Islamit”, gjë e cila i jepte funksionet e rojtarit të Sheriatit, ndërkohë që i vetmi që mund të ushtronte të drejtën e vështrimit ishte cheykh-ül-islâmi.

.

. (3) Georges CONTOGEORGIS – Histoire de la Grèce. Collection Nations d’Europe. Hatier 1992.

.

. (4) Disa historianë islamikë ose të islamizuar mbrojnë tezën e kontakteve të hershme mes arbërve dhe Islamit. Duke cituar burime bizantine, ata tregojnë se një fis arab i Banu Ghasan i krishterizuar dhe e udhëhequr nga Jabal bin al-Ayhan l’ Arna’ut, braktisi Sirinë gjatë periudhës së Muslim al- futuhat (ndriçimi mysliman). Të përkrahur dhe të strehuar prej perandorit Konstandin i IItë (?!) (ndoshta i IIItë), ky fis u vendos diku në Maqedoni. Kontaktet në fjalë u rimëkëmbën pas rrëzimit të shtetit islamik të Siqelisë (viti 1077). Pas tre shekujsh mbretërimi në territoret siqeliane, arabo-berberët dhe myslimanët hispanikë u shfarosën më në fund nga normanët e Robert Guiskardit ndërkohë që njerëzit e fundit të Amir Abadit (Benaverti) i njohur me nofkën Al-Mirabetto, paskëshin gjetur strehë të fundit në Arbërinë fqinje. Për detaje të tjera shih : Ataullah Bogdan KOPANSKI – Islamization of Albanians in the Middle Ages. The Primary Sources and Predicament of the Modern Historiography, në: Islamic Studies, Vol. 36, No. 2/3, Islamabad 1997.
Përveç epizodit të “pelegrinëve” arabo-kristianë dhe interludit të “të refugjatëve” arabo-berbero-hispanikë, arabët kanë patur raste të tjera për të shkelur brigjet shqiptare në mos si miq të paktën si pushtues. Që nga shekulli i IXtë, duke u nisur nga bazat e tyre kalabreze, saraçenët rrënuan bregdetin arbër dhe u vendosën në Amantia, pothuaj në qendër të Shqipërisë së sotme si edhe në qytetet e bregdetit prevalitan. Ata u dëbuan nga Perandori Niqefor Fokas i cili mundi të çojë në fund veprën e nisur nga i ati i tij, Bardas. Shih: Jean – Claude FAVEYRIAL – Histoire de l’Albanie. Robert Elsie ed. Dukagjini Balkan Books, Pejë 2001.

.

. (5) Rasti më i shquar është padyshim ai i katër djemve Kastrioti duke përfshirë edhe Gjergjin – Skënderbeun e ardhshëm, të ndjekur nga ai i dy djemve Muzaka, mes të cilëve mbahet mënd Jakupi i përmendur në kapitullin e shkuar. Mes të tjerëve, mund të përmendim dy djemtë e Gjon Zenebishit, i biri i Shpatajve, pa harruar edhe Arianitin ose Dukagjinin.

.

. (6) M. LESURE – Lépante, la crise de l’empire ottoman, Collection archives, Julliard, 1972.

.

. (7) Kuvendet ndërballkanike të Kuçit mblodhën drejtuesit kryesorë të të gjitha vendeve që ndodheshin nën sundimin otoman : Shqipëria e Epërme, Bosnja, Maqedonia, Bullgaria, Serbia, Herzegovina dhe Dalmacia. Shih : Nicolas IORGA – Byzance après Byzance, Ed. Balland, Paris, 1992. Kryetarët ballkanikë i ofruan ndihmën e tyre të armatosur dukës së Neverit që përgatiste një kryqëzatë kundër Turqve. Burimet shqiptare vërejnë se në Kuvendin e dytë të Kuçit merrte pjesë edhe Patriarku ortodoks serb i Pejës Shih : Kolektiv autorësh – Historia e Shqipërisë. Tiranë 1959.

.

. (8) Historianët shqiptarë, të mbështetur mbi burimet austriake, të Papatit dhe ato angleze të epokës, këmbëngulin së pranë gjeneral Pikolominit, komandant i përgjithshëm i forcave perandorake, gjendeshin mbi 20.000 shqiptarë të armatosur : 5.000 nga Prishtina, 3.000 nga Peja, 6.000 të tjerë nga Klina dhe Drenica si edhe 8.000 nga Prizreni.